黄帝与华夏民族的抟铸与形成

时间:2016-03-18 14:28:28 来源:公祭轩辕黄帝网 作者:王钧林 编辑:梁君

    黄帝是中国上古史上少数几个创世纪的先祖之一。在伟大的历史学家司马迁的笔下,黄帝开启了中国历史的“五帝时代”,由于“五帝”中的颛顼、帝喾、尧、舜都是黄帝后裔,俱出于黄帝血缘谱系,这也意味着黄帝同时开启了华夏民族抟铸与形成的时代。降至两千年后,黄帝又被抬出来,使其参与了中华民族的“身份”辨识与认同工程。1902年梁启超提出了中华民族的概念,1903年刘师培提出了黄帝纪年说,随后短短几年间,黄帝迅速被确认为中华民族的共同祖先,直接引发和推动了全体中国人的民族意识的觉醒和民族身份的认同,开辟了中华民族的新纪元。黄帝的这一前一后的丰功伟绩,虽然时空差异巨大,却有着内在的一致性,即:黄帝作为中国各个族群共同认可和崇奉的祖先,参与了新的、更加宏大的民族共同体(先是华夏,后是中华)的抟铸与建构工程。

    20世纪初黄帝推进中华民族建构与塑造的种种情形,已有学人做了专题研究 ,而两千年前黄帝是如何参与华夏民族的抟铸与建构的,还鲜见详尽的讨论,有发现问题以作分析研究的空间。

    一、“世之所高,莫若黄帝”

    黄帝是在一个比尧舜晚很多的时代出现于人们口说耳传的言论境域中,并很快成为焦点,“百家言黄帝”,一个一个的故事、一个一个的发明创造、一个一个的思想理念,都叠加在黄帝身上,塑造和放大了黄帝形象,以至于黄帝后来居上,超越了尧舜,成为人们崇拜和信仰的先祖。

    战国时代“百家言黄帝”,堪称一场百家自发参与也是不自觉参与的黄帝形象塑造工程。仔细梳理一下黄帝形象塑造的全过程,可以发现,黄帝形象的塑造与顾颉刚揭示的“层累地造成”的要义十分吻合;但是,如果视其为史,执意从中寻求史的真相,那是误入歧途,因为,那不是史之正宗,而是史之“别子为宗”,即思想史。换言之,黄帝形象塑造工程,论其主旨,不是还原黄帝其人、寻求黄帝事迹真相的史学运动,而是抬高黄帝,托黄帝以论道、议政、言兵、寻根、问医的思想运动。思想运动不同于史学运动,它不热衷于追寻事实真相,却善于最大限度地发掘、利用、伸缩、扭曲一切可以利用的事实,以发明或制造某种思想理念。在某种极端的情况下,事实成了橡皮泥,任人揉捏,揉捏成什么样子,它便呈现出什么样子。事实不够用,还可以精心设计一些“事实”,于是有了庄子式的寓言。设计事实,制造寓言,是天才喜欢做的事情。更多的思想家宁愿寻觅众所周知的历史人物、事件,乃至流传甚广的“齐东野语”,借题发挥,创立或阐发自己的思想理念。这是因为思想立说必须合乎受众的两个心理预期:一是言之成理,二是持之有据。思想立说借助于流传甚广和众所周知的历史人物、事件、传说等等,才能算做持之有据。

    战国时代,“百家言黄帝”的思想运动即是如此。

    黄帝其人其事,就传世文献和地下出土的文字资料来看,应该最早出现于春秋时期。《左传》僖公二十五年记晋国卜偃占卜,占得的卜辞中有黄帝之名。《左传》昭公十七年记郯国国君谈论少昊时,分别提到了黄帝、炎帝、共工、太昊。《国语•鲁语上》记鲁国大夫展禽讨论祀典时,提及黄帝的祭祀情况;《国语•晋语四》记晋国司空季子谈到黄帝、炎帝乃同胞兄弟,以及黄帝生有二十五个儿子的情况。《左传》《国语》有关黄帝的这些记载,应该是出自先民的历史记忆,绝非凭空的造说。由于含有丰富的历史信息,这些记载成为后世黄帝叙事进一步扩展的基础。

    春秋晚期进入诸子百家的时代。第一批兴起的大思想家,如道家创始人老子、儒家创始人孔子、兵家创始人孙子、墨家创始人墨子,从比较可信的文献记载来看,只有孙子一人提及黄帝 。公元前525年(鲁昭公十七年),郯子访问鲁国,大谈黄帝、炎帝、共工、太昊、少昊的故事,27岁的孔子听说以后,及时拜见郯子学习。由此推断孔子必知道黄帝无疑。孔子、孙子既知黄帝,老子、墨子岂能不知?知之而罕言,说明黄帝还没有成为他们的话题人物,还处在某种潜隐的状态中,有待于被重新发现。

    第一个重新发现了黄帝,并高调宣布黄帝为其先祖的,是齐威王(公元前378—前320在位)。齐威王铸造了一个青铜敦,借敦上铭文表明他的志向:“高祖黄帝,迩嗣桓文” ,意即:远则尊奉先祖黄帝,近则继承齐桓公、晋文公的称霸事业。齐国田氏是有虞氏的后裔,而“有虞氏禘黄帝而祖颛顼,效尧而宗舜”(《国语•鲁语上》),所以齐威王“高祖黄帝”,于史有据,并非妄攀高枝。齐威王宣布黄帝为其先祖,他延揽的稷下先生们纷纷跟进,推波助澜,于是在稷下学宫开辟了一个“百家言黄帝”的时代。

    齐国的稷下学宫,设于国都临淄稷门附近,由齐威王的父亲创办,目的在于招致贤人,议论国事,为统治者出谋划策。到齐威王时,初具规模,有“稷下先生淳于髡之属七十二人”(刘向《新序•杂事二》);而到了齐宣王时,竟然达到了“数百千人”(《史记•田齐世家》)的规模。这些稷下先生、学士们来自各个学派,有儒家、道家、法家、阴阳家、名家、杂家等等,其中,尤以道家黄老学派最为兴盛,在稷下学宫中占据了主导的地位。黄老学派,顾名思义,是崇奉黄帝与老子的学派。他们在稷下学宫推崇黄帝最力,托黄帝而立说最成功,一家唱之,百家和之,造就了“为道者必托于神农、黄帝而后能入说” 的局面。如果说稷下学宫是诸子百家大争鸣的重镇,那么,也可以说,稷下学宫也是“百家言黄帝”的大本营。

    “百家言黄帝”的盛况,从《汉书•艺文志》著录的托名黄帝的书目多达20多种、计450多篇中可见一斑。春秋战国以来,任何一位帝王、圣人,包括儒墨两家共同推崇的圣王尧、舜、文、武,以及生前已被尊为圣人的孔子,都不曾像黄帝这样赢得人们的青睐,聚焦时代的议题,成为人们寻祖、论道、论政、论兵、论医、论阴阳、论五行、论历谱、论术数、论方技、论神仙、论房中等十几个领域的核心人物。黄帝独步天下,难怪《庄子•天下》一言以蔽之:“世之所高,莫若黄帝”。

    二、华夏民族意识的觉醒

    上古时代,中华大地上分布着无数的大大小小的有姓、有氏的族群。有姓的族群称姓族,有氏的族群称氏族 。由于经济与社会发展水平的不平衡,不同的姓族不但有生活习惯和民风习俗的差异,而且还有文化上的先进、落后之分。经济发达、文化先进、兵力强大的姓族占据了位于黄河中下游的中原地区,建立了拥有天下的中央帝国,而一些落后的族群则被迫散居在四周边缘地带,于是形成了中心—边缘的差序格局。中央被称为中国,为华夏所居;边缘被称为四海 或四夷,为东夷、南蛮、西戎、北狄所居。

    居于中国的华夏,是以血缘、地缘和文化为基础而形成的姓族共同体,与现代意义上的民族概念十分接近。华夏由若干姓族及其所属的氏族所组成。华夏一系的姓族,仅就周代的荦荦大姓而言,有出自黄帝的姬姓、出自四岳(炎帝)的姜姓、出自契的子姓、出自舜帝的妫姓、出自颛顼的芈姓;其中,子姓建立商朝,姬姓建立了周朝,均盛极一时。

    姓族是血缘亲属集团。每一姓族都会繁衍分化出若干氏族。以姬姓为例,周初大分封的时候,周文王、周武王、周公的儿子们几乎都得以分封建国。《左传》所记载的“文之昭”有十六国:管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇;“武之穆”有四国:邘、晋、应、韩;“周公之胤”有六国:凡、蒋、刑、茅、胙、祭。这些诸侯国均以国为氏,是从姬姓族中分化出的第一批氏族。到了春秋时期,属于“文之昭”的鲁国有季氏、叔孙氏、孟孙氏、臧孙氏、展氏、郈氏等等,属于“武之穆”的晋国有羊舌氏、祈氏、中行氏、知氏、栾氏、赵氏、韩氏、魏氏等等,这些世家大族是从姬姓族中分化出的第二批氏族。氏族是次生的血缘亲属集团。

    那个时代,人以族分,每一个人都依赖族群而生存,人们聚族而居,“出入相友,守望相助,疾病相扶持”;而且,族群无论大小,大者以姓为单位,可以有天下,如夏、商、周;次者以氏为单位,可以有国,如鲁、卫、晋;小者亦以氏为单位,可以有家,如鲁国的季氏、叔孙氏、孟孙氏,齐家、治国、平天下完全以族群为单位来进行,这就很自然地产生了越来越清晰、明确的“族类”意识。人们喜欢以“族类”自守,萧墙之内兄弟相亲,即使有争夺残杀之祸,一旦他族寻衅侵扰,就会立即携手“共御外侮”。“族类”意识成为凝聚族群的强大精神力量。当然,“族类”意识也有负面作用。人们相信“非我族类,其心必异”(《左传》成公四年引史佚之志),凡我同姓相亲相爱,对异姓则视若陌路,这显然不利于超血缘的民族共同体的形成。

    族群的分合演化有其内在的逻辑。一姓一氏的分合演化,遵循血缘宗法原则;不同姓、氏的族群既无血缘宗法关系,又是如何抟铸在一起,打造一个更大规模的民族共同体呢?原因与细节难以详考,我们只知道这其间有最关键的两步:

    第一步是形成命运共同体。基于同一地域的公共生活,以及由此产生的共同利益,将不同姓、氏的族群维系起来,不知不觉就形成了一个命运共同体。《诗经》《尚书》中反复提及的“中国”,虽然内涵不一,但更多的时候是指华夏各族集中居住与生活的中原地区 。从尧舜禹时期的大洪水,到齐桓公时期的“南夷与北狄交,中国不绝若线”(《公羊传》僖公四年),中国遭受的灾难与危机,显然威胁到了中国华夏各族的生存与发展,使他们面临休戚相关的共同命运,于是有了华夏各族共同襄助的大禹治水 和齐桓公发动的“尊王攘夷”运动。这两者反过来又强化了民族共同体的意识,促进了民族共同体的形成。

    第二步是形成文化共同体。共同的语言、习俗、思想文化,将中国华夏各族抟聚在一起,久而久之就形成了一个文化共同体。华夏各族经过虞、夏、商、周四代两千多年的共同生活,创造发展了一脉相承的礼乐文化,在语言、习俗、思想文化上接近、趋同乃至一致。

    (1)语言。孔子主持礼仪、宣讲诗书,坚持使用“雅言”。“雅言”是当时中国通用的规范化语言。孟子讥讽农家许行是“南蛮鴂舌之人”,这也说明到了孟子时代中国华夏各族与南方蛮夷各族仍然使用着不同的语言。

    (2)习俗。虞、夏、商、周四代大力推行礼乐教化,周代尤见成绩,“周道四达,礼乐交通”(《礼记•乐记》),中国各地各族形成了大同小异的习俗,与四周夷、蛮、戎、狄的习俗显著不同。《礼记•王制》对此有过概括性的说明:“中国戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民,言语不通,嗜欲不同。”而孔子称赞管仲辅佐齐桓公称霸的历史功绩之一,是保卫中国,使中国免遭夷狄的占领与统治,夷狄的“被发左袵”的习俗不得推行于中国 。

    (3)思想文化。不知从什么时候起,人们就认识到中国与夷狄在思想文化上的不同。《左传》定公十年记述齐鲁两国国君夹谷之会,孔子辅佐鲁定公行“君子之道”,而齐国大臣梁丘据辅佐齐景公行“夷狄之道”,使齐景公深以为耻。孟子批评“南蛮鴂舌之人”许行的思想主张,不同于中国的“先王之道”。

    中国华夏各族既然先后形成了命运共同体和文化共同体,实际上已经具备了成其为现代意义上的民族的重要特征或要素,换言之,已有民族之实,只差一个民族之名,就可以成就其名实相符、完整意义上的民族了。

    而这个民族之名,至少在春秋时期就已经给出了,此即“华夏”或“诸夏”。《左传》闵公元年记管仲对齐桓公说:“戎狄豺狼,不可厌也。诸夏亲暱,不可弃也。” 管仲将诸夏与戎狄对举,说明在他那里诸夏与戎狄两大族群的民族意识已经形成。《左传》襄公二十六年记事中连续使用了“楚失华夏”、“楚失东夷”两语,其将华夏与东夷对举,与管仲的诸夏与戎狄对举如出一辙。古文《尚书》诸篇一向有真伪争议,成书年代遽难断定,其《武成》篇提到了“华夏蛮貊”,放在春秋时期的语境里分析讨论或许不为过。“华夏蛮貊”与《礼记•王制》篇提到的“中国戎夷”近似,前者是以华夏族群与蛮貊族群相对,后者是以华夏所居的中国与戎夷族群相对。春秋战国时期,此类对举的情况不胜枚举,说明华夏与夷狄乃是语言、习俗、思想观念有明显差异两大族群,已是当时双方的共识。在华夏一方而言,《左传》僖公二十五年记载的“德以柔中国,刑以威四夷”,显示了某种文明进化的优越感;在夷狄一方而言,《左传•襄公十四年》记秦惠公说“我诸戎饮食衣服,不与华同,贽币不通,言语不达”,承认诸戎与诸夏有种种差异。而华夏与夷狄双方都能够接受不同的名号以标识彼此的不同。

    华夏一旦成为族群的名号,名正言顺,言顺事成,从而标志着华夏族群的民族意识,历经长时段的酝酿、充实、修正,最终成熟而确立。

    三、黄帝与华夏民族的抟铸与形成

    不同族群的名号一旦确定,循名责实,可以发现,华夏族群的名号比较简单,常见的仅有华夏、诸夏或单称华、夏,这反映了华夏族群来源比较单一的事实。而夷狄族群拥有多个名号,常见的有夷、蛮、戎、狄,以及四夷、九夷、蛮夷、蛮貊、诸戎、戎狄等十几个,这反映了夷狄族群来源的复杂性。

    族群来源与族群构成是同一的。族群来源越简单,族群构成也就越简单。这有利于族群内部血缘谱系的梳理。族群内部,姓族也好,氏族也罢,都有其独立完整的血缘谱系,而出自同一系统的姓族和氏族还能够以大宗、小宗的形式建立起相链接的血缘谱系。血缘谱系对于姓族和氏族来说,具有某种极端的重要性,那么,对于由若干姓族和氏族组成的更大规模的族群来说又是如何呢?

    华夏族群和夷狄族群有着不同的历史发展轨迹。华夏族群在漫长的历史发展进程中抟铸、形成了同一民族,而夷狄族群却始终没有做到这一点。为什么?考察其原因,除了夷狄族群分散居住在东、西、南、北“四海”,不易形成大致相同的语言、习俗、思想文化以外,另一重要原因,恐怕就是夷狄族群来源过于复杂,其血缘谱系杂乱不可梳理,这在重视血气相通、声气相求的时代,无疑将会影响夷狄族群内部的团结与凝聚。

    华夏族群之所以能够抟铸、形成同一民族,不仅仅是因为如前所述凝聚成为命运共同体和文化共同体,这两者固然是民族认同的重要方面,却不是全部,因为还有一个不可忽视的重要方面,即血肉相连的血缘共同体。血缘共同体在华夏族群的民族认同中究竟起了多大作用?是不易回答的问题。因为这与孔子采用的民族认同标准有龃龉不合之处。孔子作《春秋》,凡涉及到华夏、夷狄各族,常常视其是否认同和接受先进的礼乐文化作为判断其族群属性的标准,此即唐代韩愈所概括的:“诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之”(《原道》)。这是否意味着孔子不重视血统呢?恐怕也未必。孔子认同夏、商、周三代礼乐文化,而经过长期的反复的比较研究,孔子认为周代礼乐文化后来居上,所以他曾经三番五次地宣布“吾从周” 。然而,孔子临终之际告诉弟子子贡说他是殷人,念念不忘他的殷人身份,可见血统身份对于孔子的重要性。正是因为看到了血缘、血统的重要性,战国时期齐威王第一个站出来宣布田齐政权的高祖是黄帝!这一宣示很可能具有标竿的意义,也很可能引发了寻根问祖的热潮 ,因为这一宣示之后纷纷出现了帝王、诸侯、卿大夫们的血缘世系,出现了记载这些血缘世系的文献典籍,如《五帝德》《帝系》《世本》 等等,而司马迁作《史记》对这场寻根问祖运动做了总结。

    居于中国的华夏族群,既包括了虞、夏、商、周四代姓族,也吸收了商周之际才兴盛起来的姜姓族群。各个族群都要寻根问祖,而且寻根问祖通常要满足两个心理预期:一是尽可能的追远,以明其族群源远流长;二是追远追到的祖先越是“声名洋溢乎中国”,越有自豪感。于是我们看到,田齐陈姓在寻根问祖上捷足先登,率先宣布黄帝为其高祖 之后,夏、商、周三代的后裔不约而同纷纷跟进。夏人姒姓,在春秋以前的文献典籍中,其世系只能上溯到禹与鲧,而到了《五帝德》《帝系》那里,则由禹、鲧上溯至颛顼、昌意、黄帝;商人子姓,周人姬姓,在春秋以前的文献典籍中,商人的世系只能上溯到契,周人的世系只能上溯到后稷,而到了《五帝德》《帝系》那里,商人的始祖契和周人的始祖后稷成了同父异母的兄弟,都是帝喾的儿子,再由帝喾上溯至桥极、玄嚣直至黄帝。

    问题在于,为什么虞、夏、商、周四代寻根问祖,无一例外地都追溯到了黄帝,奉黄帝为其始祖?战国时代,上古帝王已经形成了一个比较完整的系列,据《庄子•胠箧》篇的记载,共有十二人:容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏犠氏、神农氏。由于其中大部分帝王不见于春秋战国时代其他文献典籍的记载,人们一度怀疑是庄子向壁虚构的。2002年《上海博物馆藏战国楚竹书》第二册出版问世,其中有《容成氏》一篇,记载了另一个版本的上古帝王序列,证明庄子言之有据。除了《庄子》提供的上古帝王名单以外,见于《左传》《吕氏春秋》《韩非子》等文献记载的还有太昊、少昊、炎帝、燧人氏、葛天氏、有巢氏等等。在所有这些上古帝王中,只有黄帝独得华夏族群的青睐,各个姓族争先恐后尊奉黄帝为祖先,这应该与战国时期的黄帝形象塑造工程有莫大的关系。“世之所高,莫若黄帝”,黄帝拥有如此崇高伟大的形象,被人们纷纷尊奉为祖先也就不足为奇了。

    司马迁之前,华夏族群寻根问祖工作已经完成,除了虞、夏、商、周四代以外,凡是有名的上古先王、近世诸侯乃至卿大夫世家,如颛顼、帝喾、少昊、尧、姜姓齐国、嬴姓秦国、芈姓楚国等等,都如愿以偿追溯到了自己的祖先。司马迁继承并利用了这份寻根问祖工作的重要成果,在书写中国历史的同时,建构了一份比较完整的华夏族群的血缘谱系,其基本特点是,以黄帝一系为轴心,从黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜五帝时代,经由夏、商、周三代,直至秦、汉,一以贯之,脉络清晰;即使黄帝一系的支裔流亚亦在悉数在册,都能在这份血缘谱系中找到自己的位置,认准自己的祖先。有了这份血缘谱系,意味着司马迁成功地将华夏族群打造成了一个血缘共同体。这是华夏族群抟铸成民族共同体所需要的最后一块基石。而黄帝高居于华夏血统的顶端,作为华夏族群共同的第一代始祖,开始其瓜瓞绵绵的繁衍传承,历数千年而不绝。没有黄帝,就没有华夏血缘谱系,也就没有华夏血缘共同体。大哉黄帝!

    华夏血缘共同体不是封闭的,而是开放的。其一,在血缘上,华夏各个姓族奉行“同姓不婚”的原则,坚持与他姓他族通婚,保持了血统的互动交流和生命力的健旺。其二,华夏血缘共同体不是单一地发挥作用,而是与文化共同体相互配合,共同发挥作用。二者奉行不同的原则,前者是血缘优先的原则,后者是文化优先的原则。各有所长,亦各有所短。当血缘共同体展现其短,将异姓异族拒之门外的时候,文化共同体立即展现其长,按照孔子的“诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之”的原则,将其吸收进来。例如,姜姓一族,出自四岳,属于炎帝一系。到了周代,姜姓后裔所建立的齐国,与姬姓的周王室和鲁国通婚,结成了亲密的甥舅关系。齐国不但“进于中国”,全面认同和接受周代礼乐文化,而且还能领先一步,走在各诸侯国的前面,从而得到孔子的赞扬:“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道。”(《论语•雍也》)认为在接近尧、舜、文、武之道方面,鲁有一变的距离,齐有两变的距离,两国相差不远,齐国自然被纳入华夏的范畴。正因为如此,华夏民族共同体始终敞开大门,对外开放,不断吸收新鲜血液,茁壮成长。

    命运共同体、文化共同体、血缘共同体,是华夏族群抟铸、形成为民族共同体的三大基石。完全可以说,到汉代,华夏族群的命运共同体、文化共同体、血缘共同体先后打造完成,华夏族群成功地转型为多元一体的华夏民族共同体。华夏民族事实上出现并挺立在世界的东方。(作者:王钧林 山东师范大学齐鲁文化研究中心研究员)